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杨磊

如果文明是要我们卑躬屈膝，那我就让你们看见野蛮的骄傲！

——莫那鲁到

1930年10月，正当日本统治下的台湾呈现一片稳定繁荣的景象之际，一场来自原住民的大规模叛乱行动在雾社地区爆发。整个事件充满着血腥与暴力，其程度不亚于任何一场国际战争。在10 月 26 日的屠杀中，共有134名日人死亡，大部分为参加运动会的小学生。更可怕的是在随后日本人的报复行动中，战死或自杀的反抗藩原住民多达644名，而反抗藩总人口仅为1236名[1]。耐人寻味的是，事件发生的时间是在日本实行“理藩政策”二十余年以后，原住民已经与日本相处了一段时间，并且对日本的国力有一定了解。反抗者也一定知道如此规模的叛乱必然遭到大规模的屠杀甚至有可能灭族，但他们依然决定武装反抗。这是为什么呢？本部影片描述了从1910年代日军的武装镇压到1930年雾社事件爆发期间的历史。导演试图通过以客观重现历史的方式帮助观众形成对雾社事件，进而对整个日本殖民台湾史的认知。

显然本片并未能够保持中立性，相反片中处处充满着强欺弱的暗示。自马关条约的签字现场开始，导演突出了签字仪式中的一个细节：年迈的李鸿章要千辛万苦地从日本军舰上顺着梯子爬到小艇上，导演随即又将镜头切换成仰视拍摄日本官员的居高临下、若嘲若讽的姿态。随后镜头切换到日军镇压反割台运动。在攻破城池后，城中可谓鸡飞狗跳，对于看过中国大陆拍摄的抗日题材电影的观众来说，这种场景一定不陌生。紧接着，一位衣冠整齐的日本军官骑在高头大马上，对周围的一切冷眼相看，镜头依然是仰视，凸显邪恶力量之强。至此为止，观众一定对日军即使不是憎恶也是反感。导演成功地建构了日军“强”的地位。

随即场景转换到了原住民居住的山区：古树参天，怪石嶙峋，溪水清澈，青草茂盛，再配上轻快的背景音乐，与之前的鸡飞狗跳相比，这里仿佛是安宁祥和的人间天堂。然而导演并未试图将原住民部落描绘成《上帝也疯狂》中的与世无争充满了和平幸福的部落，相反导演十分客观真实地重现了部落生活血腥残酷的一面。当两个部落为了猎场而相互争斗时，我们的主人公莫那鲁到身手敏捷且毫不犹豫地将敌人首级割下，并从容撤退。当胜利者们回到部落之后，部落的同胞争相为猎取敌人首级的莫那祝贺，并且为他施行成人礼。同样是杀人，在日军攻城的场景中充满了冷酷与暴力，而在部落争斗的场景中却充满了欢乐与自豪，一冷一暖可见导演的区别暗示。导演为了让观众降低对出草（猎取敌人首级）的抗拒和排斥、理解这种出草行为乃是部落传统的一部分，特意花费镜头来说明这种仪式。事实上，出草猎首是泰雅族男性武功与荣耀的表征。男子出草方算成年，方可结婚。此外，出草猎首级有祓禳（除凶之祭）、耀武、复仇、审判、洗清冤情等复杂的意义。[2]这些镜头的意义不仅在于介绍了赛德克族的文化，也为后来雾社事件中的大规模出草打了一剂预防针，以免观众产生抵触情绪。

之后影片通过几个短暂的场景一笔带过地提到了人止关之役、生计大封锁和姐妹原事件，粗略地描绘了原住民在日据之初的武装抵抗情形。其中值得注意的是姐妹原事件。在日据之初，总督府一面用武力围剿原住民的抵抗，一面通过封锁生活必需品如盐流入反抗藩。雾社群是反抗势力之一，于是自然遭到生计封锁。为了取得食盐等必需品，雾社群与布农族约定在姐妹原以物易物。日军借此机会怂恿布农族诱杀前来交换的雾社人。此事件后，雾社实力一落千丈，不得不投降于日军。布农族与雾社群（赛德克族一支）同属泰雅族，而布农族在此事件中却帮助日本人，由此可见“部落”而非“民族”才是原住民的认同标准，这也为第二次雾社事件[3]作了铺垫。当然，这是下部所要描述的事件。

这种强与弱的暗示在日军迫使马赫坡（雾社群的一个部落名称，也是莫那鲁到的所在部落）臣服的镜头中得到了最大的突显。莫那和他的族人们跪在日军军官面前，双手被反绑着，人们都低着头，表示屈服之意。另一方面，族人赖以为生的火器和引以为豪的头骨均被日军收缴。收缴前者是为了消灭反抗的资本，收缴后者是为了废除出草的习俗。然而，身处劣势的莫那不甘心失败，更不甘心将祖先留下的猎场林地拱手让给异族人。于是全族只有他自始至终抬头直视日军军官，旁边的族人好心提醒他要低头，莫那说“我不甘心，我不甘心”。他终于无法忍受这巨大的耻辱起身撞倒一名日军士兵，然而这一举动旋即引来众多士兵对莫那的围攻。莫那虽然勇武有力，但双拳难敌四手，终于被制服而发出虎落平阳般地绝望的吼叫。莫那这种强烈的反抗意识为后来他领导雾社事件埋下了伏笔。

下一组镜头是1930年的雾社，发生了翻天覆地的变化。原始的住房被现代的日式木屋所取代，出现了新铺的街道，又新增了邮局、学校、医院、杂货店，当然也有警察局。日本平民开始移居雾社，藩童和日本儿童共上一所小学。这些便是第四期理藩政策的结果，该政策试图通过在物质上改变藩人生活方式、在精神上改变藩人思考方式而最终使藩人与内地（日本）人无异。然而无论是物质上还是精神上该政策都遇到了不小的困难。

首先，建筑的取材问题。由于原住民是狩猎民族，因此不养牛马，木材的运输只能依靠人力。且监督的警察出于担心木材的损害，禁止原住民用拖拉的方式运输，只能肩扛，因此原住民苦不堪言。其次，薪资的克扣问题。无论是建筑工地的苦力还是林场的樟脑工人，其薪资均得到不同程度的克扣。“为修缮道路及其他工作，令藩人工作，每日工资二十五钱，但警察只付给工人十五钱。其他则饱入私囊。”[4]再次，误农误猎。劳役是强制性的，这意味着当工程与狩猎期冲突时，原住民依然必须服役。而狩猎依然是原住民主要的收入来源。在原住民的传统生活概念中根本没有“劳役”这个词语。因此与汉人相比，原住民对劳役有着更大的排斥，这也是原住民对日本统治的不满之一。最后，台湾原住民的生产方式是狩猎为主、种植为辅，且耕种方式也是传统的刀耕火种。日本人为了使原住民的生活能够定居从而易于管理，早在1923年便教原住民集约耕种。这种政策如果持续下去的话一定使得原住民的抵抗意识大大降低，然而在开始时由于生产方式的激烈变动使得原住民很难适应，负作用反倒更大。前两个问题在影片中都得到了反映。

与生活方式上的冲突相比，价值观上的冲突更加严重，并且又融合了族群的认同危机和族群间的冲突。[5]除前文提过的出草习俗外，赛德克人还有纹面的习俗。纹面标志着成年，男人出草、女人学会纺织方可纹面。不但如此，纹面也是身份认同的符号。但无论是出草还是纹面，都被日本人视为陋习加以革除。这使得年轻一代的赛德克人不但失去了传统的生活方式，更由于日式教育和身份符号的消失而逐渐失去了对部落的认同感。当一名少年赛德克要求莫那带领他去打猎时，莫那看见少年不曾纹面的脸庞说道“你的猎场在哪里”。这猎场不仅指由于樟脑开发而逐渐消失的森林，更是指传统一去不返了。这一情况由于回归祖灵问题而显得更加严重。在赛德克人的信仰中，人死之后灵魂会通过彩虹桥而回归祖灵，这也是赛德克人生存的终极目的，与最后审判、超脱轮回一样重要。然而进入祖灵要有一个条件，即生前不能违反gaya——即祖训（其中就包括纹面和出草），否则灵魂会成为恶灵。因此纹面和出草已经超越了一般的生活方式和习俗，而上升到了信仰的高度。在gaya中还规定不能砍伐樟树，因为赛德克人认为其有灵气。但不巧的是，樟树偏偏是日本亟待开发的台湾资源之一，因此价值观的冲突在所难免。这一冲突在雾社事件中达到了高潮。当昔日的学生拿起武器准备杀害自己的同学和老师时，让赛德克同学割舍掉昔日感情的就是gaya。面对老师和同学的哀求，他说：“我杀了你，这样你就可以和我一起进入我们的祖灵了。”这使我想起了类似911但在其之前的一次劫机。几个狂热的穆斯林在劫持了整架飞机后，为了得到警察的妥协，杀掉了几位乘客，他们是基于类似的理由：我杀了你，你是为圣战而死，灵魂可以进入天堂。因此，无论是雾社的屠杀还是这次劫机事件，我们都很难说这些人本质上是邪恶的，甚至由于双方使用的道德准则不同，我们都很难从道德上对其加以评价更不要说批评和谴责了。但问题在于，我们是否拥有权力强迫他人接受我们的道德准则，一如雾社中的男孩和劫机的恐怖分子，乃至整个理藩政策的设计者们。

如果说价值观的冲突依然缥缈，那么歧视就切身可感了。整部影片都向观众透露了日本人自视高原住民一等的信息，当然这也是导演博取观众同情的手段。当日本人带着现代化的武器、工厂来征服和开发台湾时，他们也自认为肩负着将天皇的恩惠赐予这些化外之人，即传播文明的使命。这一点上，日本人与早期的白人殖民者并无差别。但问题在于，你如何证明你更加“文明”？也许让日本人引以为豪的是精密的仪器、整齐的穿着、健康卫生的生活，但是我们能够说充满暴力与血腥的一战比自给自足的田园更加文明么，即使前者使用的是精密的仪器后者仅拥有简易的工具？我们能够说穿着华丽、生活讲究的金融投机者比勤劳朴素的农民更加文明么？文明本身就是一个值得探讨的话题，但碍于篇幅，不想在此展开。无论如何，日本的自视文明使得歧视原住民的现象更加容易发生。比如对原住民妇女的性侵犯，明目张胆的工资克扣，以及对接受过日本高等教育的原住民不公待遇。典型的例子就是花冈家族。

在第四期理藩政策即抚育政策中有一项内容是挑选聪慧且驯服的藩童使之接受日本式的教育，并以此作为范例。花冈一郎及其妻花冈花子、花岗二郎及其妻花冈初子均是这一政策的试验品。一郎毕业于台中师范学校，被委任回马赫坡藩童教育所教书；二郎自埔里寻常小学校高等科毕业后，随被日人安排于雾社警察官驻在所。[6]然而在二郎与莫那的对话中可以看出二郎遭到的不平等待遇。莫那：“你接受过高等教育，比普通日本警察的学历还要高，工作勤勉负责，为什么一直只是一个巡查？”这些接受了日式教育的藩童不但受日人有意无意的歧视，同样也遭到同族的排挤。在一个情景中，二郎规劝建筑工不要乱花钱买酒，但却遭到冷嘲热讽。这些日式的藩童夹在双方之间，自身产生了深深的认同危机。他们一方面领受了日本人的教育之恩，另一方面却流着原住民的血，因此当莫那厉声问道：“你将来是要进日本人的神社，还是我们的祖灵？”二郎一时间竟无言以对。

然而导演最终还是让二郎选择了祖灵。在事件的前一天，二郎得知了雾社即将叛乱的消息，于是他力图规劝莫那不要如此做，但箭在弦上不得不发，莫那反逼迫二郎在神社和祖灵中选择一个。二郎选择了后者，并且扮演了一个相当关键的角色。由于二郎负责看守军械，二郎的倒戈使得叛乱者轻易取得武器，这也是雾社骚乱难以镇压的原因之一。真实的历史要复杂许多。虽然无法确定花冈一郎和花岗二郎是否是主谋以及是否参与了计划的制定，但是二人至少事先得知了消息并加以隐瞒。这一点上可以从二人在事件爆发后立即换上了准备好的分辨敌我的服装就可以看出来。尴尬两难的处境决定了花岗家族的悲惨命运。雾社事件一旦爆发，二人就绝无可能置身事外。就职责而言，他们必须与起事藩人对立，但基于血脉相连的原则，又不能如此做。在忠孝不能两全的情况下，二人唯有选择一死以明其志。[7]

花冈家族悲剧的根源在于族群间的冲突，但是我们切不可将此片看作是一部宣扬民族主义的影片，这不仅有违导演的意愿，更有违历史的真实。然而，出于政治目的，无论是在当时还是在后世，都曾有人借雾社事件来宣扬民族主义。比如当时台湾的左翼杂志有评论说：“雾社事件乃是民族解放的问题，也是一种劳工问题，更是殖民统治下的问题所导致的一个事件。”“民族”是带有政治性的词语，它有两层含义：①与民族国家相关的含义，即英文对应的nation，汉语可翻译成国族；②有着共同认知、共同习俗的一群人，比如汉族、蒙古族、大和族。自20世纪初威尔逊总统提出民族自决原则以后，民族主义可以说成为了第三世界争取独立的武器和口号。同样的，台湾寻求自治和独立的左派，基于“一个民族组成一个国家”的理由开始广泛甚至不分场合地使用民族一词。即使原住民算是一个民族或几个民族，那也仅仅是第二种意义上的民族，即与认同相关的。而左派却有意混淆民族的两个概念，将“泰雅族”与“台湾族”混为一谈，试图把原住民的反抗作为支持自己理论的证据。因此为了区分民族的这两个概念，后世的学者更喜欢用“族群”一词取代民族的第二个意思。这样做的好处是，不必再拘泥于官方承认的民族概念，而可以出于调查研究的方便将所谓貌似铁板一块的“民族”继续细分下去。这种方法十分适合于台湾的原住民。泰雅族是原住民下面的一个种，而泰雅族又包括赛德克、赛考列克、泽敖利，而在赛德克亚族下面是一个个部落群，包括雾社群、道泽群和土鲁格群，部落群下面就是一个个部落。这些名词看似复杂，实际上很多是汉人的学者为了研究需要强加于原住民的标签。比如学者在提出泰雅族这个概念时，依据的是gaya、祖灵信仰、出草猎首和成年纹面等特征，并不是依据原住民自身的认同，因此赛德克人并不认为自己是泰雅族。[8]原住民的认同标准很简单，就是看是否有着共同的gaya。gaya不同即使比邻而居也可能导致双方敌对，gaya相同即使远在天边也亲如手足。这样我们就可以解释姐妹原事件和第二次雾社事件的原因了。之所以会发生原住民之间的相互屠杀正是因为他们根本不认同彼此。道泽群对雾社群的追杀也许在前期是更多是出于日本人的胁迫，但是当道泽群头目被杀之后全族激愤，发狂般地屠杀雾社群人，这就是基于认同原则了。但是在邓相扬著的《风中绯樱——雾社事件真相及花冈初子的故事》一书中却强调兄弟之间的反目要归因于日本人的“以夷制夷”政策，这是我不能理解并且质疑之处。首先双方从来不是兄弟。其次因果颠倒了，是由于双方的不和才使得日本人有机可乘。事实上，比起雾社群来，道泽群也许更认为日本人是兄弟。

至此，我们已经部分回答了开篇提出的问题，即为什么会爆发雾社事件，原因有生活方式的差异、价值观的冲突、认同危机和歧视问题。然而将原住民的反抗与汉人的反抗相比较会更有助加深我们对这一问题的理解。上述问题——从生活方式到歧视问题在汉人与日本人之间通通存在，然而除了在日据之初的零星武装抵抗和一十年代的小规模的骚乱外，汉人几乎没什么大规模的暴乱，尤其联想到汉人的人口和知识要远远高于原住民，这一情况更使人疑惑。

受十月革命的影响，台湾也曾经存在过共产党，并且受日本共产党的栽培和中国共产党的指导。同中共一样，台共也试图发动土地改革，工农联盟，武装推翻日本殖民统治，然而事实证明这种斗争策略极难成功。[9]虽然台共在30年代初领导的农民运动轰动一时，但仍与井冈山式的道路无法相提并论，并且在随后的几年完全销声匿迹。相反，通过请愿和演讲等合法手段争取权利的稳健派要成功许多。这批稳健派的成员主要来自中产阶层，即城市里的医生、律师、记者、商人。这批人由于受过高等教育，更懂得合法争取权益的途径，并与统治者有着相似的语言和思维模式，因此更容易为统治者接受。另外总督府出于分化反对力量的考量，也有意对稳健派在一些问题上退让以提高其威信，间接打击激进派。比如1935 年 4 月 1 日，日本公布关于台湾地方制度改正的法令，10 月 1 日实施，规定市、街、庄的协议员一半为民选；二十五岁以上男性，年纳税5圆以上者始有选举权。[10]从两种斗争手段的结果可以看出，接受教育程度越高的人越倾向于通过温和的改良来争取权利，因为他们能够更快适应新的统治模式，即在新的统治中找到生存的手段。这一点更由于台湾不同于大陆的特殊情况而得到加强，即台湾不适合革命。[11]

如果说工人农民比医生律师要更慢地适应政权转移带来的社会变动，那么原住民的适应能力要远远低于工人农民，并且经历着比社会变动更大的变动——文明的转型。当一个狩猎的社会形态向农耕甚至殖民地的社会形态过渡时，原住民一定会对新的社会形态里的一些东西感到陌生。举个例子，任何一个有生活经验的人都会知道零售价和批发价之间必然存在一定差额，正是这部分差额为中间商提供了利润，无可非议。然而在原住民的生活经验里完全没有中间商的概念，所以当日本人作为中间商将原住民的狩猎所得拿到城市中去交换时，卖得的钱有一部分要被日本中间商拿走，然而只有以物易物经历的原住民根本无法理解这种行为，于是无知造成了误会。由于前述种种原因（如歧视），戴着歧视眼镜的原住民很容易使误会上升为仇恨。当然，歧视是真实存在的，但如果将一切罪责都归因于日本人的歧视自然有失公允。由于原住民对现代社会的表达系统陌生，他们无法像医生律师一样懂得通过议会立法来发出自己声音，也无法像工人农民一样懂得通过请愿游行罢工来表达自己不满，因为这些手段统统是在原来的社会形态中不曾存在过的。不能表达造成的第二个问题就是统治者无从知晓被统治者的切身需求，从而无法及时纠正调整既有的错误的统治政策。这就是为什么日本当局完全没能料到雾社的原住民会突然大规模出草。以上就是原属中性的技术问题和生活经验是如何通过主动的社会建构而一步步上升为愤怒，并且由于得不到及时释放最终酿成惨剧。

当然本片不是一部社会与历史问题研究的影片。相比于探究问题，导演更想借莫那鲁到之口来呼出“野蛮”的心声，以雾社事件为武器来反击现代工业文明对人本身的侵蚀。片名《赛德克巴莱》在赛德克语中意为真正的人，原因就在导演希望人类可以重新找回自我，这也是本片的主旨所在。这种文明与野蛮的冲突可以在赛德克新老两代人的对话中充分反映出来

花岗二郎：日本人带来了医院、邮局、小学校和先进的思想，这难道不好么？

莫那鲁到：日本人是带来了这些，但是祖先留给我们的樟树还有多少？

参考文献：

1.杨碧川著《日剧时代台湾人反抗史》，稻乡出版社，1988年11月。

2.邓相扬著，《风中绯樱——雾社事件真相及花冈初子的故事》，玉山社出版事业有限公司， 2000 年10月。

3.喜安幸夫著，《日本统治台湾秘史雾社事件至抗日全貌》，武陵出版社，1984年1月。